«Toda criação está gemendo como que em dores de parto»
(Rm 8, 22)
O Espírito Santo, na criação e na transformação do cosmo
1. Um mundo em estado de espera
No Advento, São Paulo nos introduziu no conhecimento e no amor a Cristo; nesta Quaresma, o Apóstolo será nosso guia no conhecimento e no amor ao Espírito Santo. Escolhi, com este fim, o capítulo 8 da Carta aos Romanos porque este constitui, no corpus paulino e em todo o Novo Testamento, o tratado mais completo e mais profundo sobre o Espírito Santo.
A passagem sobre o que hoje queremos refletir é a seguinte:
«Por isso, a criação aguarda ansiosamente a manifestação dos filhos de Deus. Pois a criação foi sujeita à vaidade (não voluntariamente, mas por vontade daquele que a sujeitou), todavia com a esperança de ser também ela libertada do cativeiro da corrupção, para participar da gloriosa liberdade dos filhos de Deus. Pois sabemos que toda a criação geme e sofre como que dores de parto até o presente dia.» (Rm 8, 19-22)
Um problema exegético debatido desde a antiguidade sobre este texto é o significado do termo criação, ktisis. Com o termo criação, ktisis, São Paulo às vezes designa o conjunto dos homens, o mundo humano, às vezes o fato ou o ato divino da criação, às vezes o mundo em seu conjunto, ou seja, a humanidade e o cosmos juntos, às vezes a nova criação que resulta da Páscoa de Cristo.
Agostinho [1], seguido ainda por algum outro moderno [2], pensa que aqui o termo designe o mundo humano e que, portanto, se deveria excluir do texto toda perspectiva cósmica, referida à matéria. A distinção entre a «criação inteira» e «nós que possuímos as primícias do Espírito», seria uma distinção inteira do mundo humano e equivaleria à distinção entre a humanidade sem redenção e a humanidade redimida por Cristo.
A opinião, contudo, quase unânime hoje é que o termo ktisis designa a criação em seu conjunto, ou seja, tanto o mundo material como o mundo humano. A afirmação de que a criação foi submetida à vaidade «não espontaneamente» não teria sentido se não se referisse à criação material.
O Apóstolo vê esta criação impregnada de uma espera, em um «estado de tensão». O objeto desta espera é a revelação da glória dos filhos de Deus. «A criação em sua existência aparentemente fechada em si mesma e imóvel... espera ansiosamente o homem glorificado, do qual esta será o ‘mundo’, também ele glorificado» [3].
Este estado de sofredora espera se deve ao fato de que a criação, sem culpa por sua parte, foi arrastada pelo homem ao estado de impiedade que o Apóstolo descreve no começo de sua carta (cf. Rm 1, 18ss). Lá ele definia este estado como «injustiça» e «mentira»; aqui usa os termos de «vaidade» (mataiotes) e corrupção (phthora) que dizem o mesmo: «perda de sentido, irrealidade, ausência de força, de esplendor, do Espírito e da vida».
Este estado, contudo, não é fechado e definitivo. Existe uma esperança para a criação! Não porque a criação, enquanto tal, esteja em grau de esperar subjetivamente, mas porque Deus tem em mente para ela um resgate. Esta esperança está ligada ao homem redimido, o «filho de Deus», que com um movimento contrário ao de Adão, arrastará um dia definitivamente o cosmos a seu próprio estado de liberdade e de glória.
Daí a responsabilidade mais profunda dos cristãos para o mundo: a de manifestar, desde agora, os sinais da liberdade e da glória a que todo o universo está chamado, sofrendo com esperança, sabendo que «os sofrimentos do momento presente não são comparáveis com a glória futura que deverá ser revelada em nós».
No versículo final, o Apóstolo fixa esta visão de fé em uma imagem audaz e dramática: a criação inteira é comparada com uma mulher que sofre e geme com as dores do parto. Na experiência humana, esta é a uma dor sempre misturada com alegria, bem distinto do pranto silencioso e sem esperança do mundo, que o pagão Lucrecio recolheu no famoso verso: sunt lacrimae rerum, as coisas choram [4].
2. A tese do intelligent design: ciência ou fé?
Esta visão de fé e profética do Apóstolo nos oferece a ocasião de tocar o problema hoje tão debatido sobre a presença ou não de um sentido e de um projeto divino interno à criação, sem querer com isso sobrecarregar o texto paulino de significados científicos ou filosóficos que evidentemente não tem. A celebração do bicentenário do nascimento de Darwin (12 de fevereiro de 1809) torna ainda mais atual e necessária uma reflexão neste sentido.
Na visão de Paulo, Deus está no princípio e no final da história do mundo; guia-o misteriosamente a um fim, fazendo servir a este inclusive as oscilações da liberdade humana. O mundo material está em função do homem e o homem está em função de Deus. Não se trata de uma idéia exclusiva de Paulo. O tema da libertação final da matéria e de sua participação na glória dos filhos de Deus encontra um paralelo no tema dos «céus novos e a terra nova» da Segunda Carta de Pedro (3, 13) e do Apocalipse (21, 1).
A primeira grande novidade desta visão é que esta fala de libertação por parte da matéria, não de libertação da matéria, como ao contrário acontecia em quase todas as concepções antigas da salvação: platonismo, gnosticismo, docetismo, maniqueísmo, catarismo. Santo Irineu combateu a vida toda contra a afirmação gnóstica segundo a qual «a matéria é incapaz de salvação» [5].
No diálogo atual entre ciência e fé, o problema se apresenta em termos diversos, mas a substância é a mesma. Trata-se de saber se o cosmos foi pensado e querido por alguém ou se é fruto «do acaso e da necessidade»; se seu caminho mostra sinais de uma inteligência e avança para um desenlace preciso, ou se evolui, por assim dizer, cegamente, obedecendo só a leis próprias e a mecanismos biológicos.
A tese dos crentes ao respeito acabou por cristalizar-se na fórmula que em inglês aparece como intelligent design, o desenho inteligente, entende-se, do Criador. O que criou tanta discussão e rejeição desta idéia foi, na minha opinião, o fato de não se distinguir com bastante clareza o desenho inteligente como teoria científica, do desenho inteligente como verdade de fé.
Como teoria científica, a tese do «desenho inteligente» afirma que é possível provar pela análise própria da criação, portanto cientificamente, que o mundo tem um autor externo a si mesmo e mostra os sinais de uma inteligência ordenadora. Esta é a afirmação que a maioria dos cientistas entende (e a única que pode!) rejeitar, não a afirmação de fé, que o crente tem da revelação e da qual também sua inteligência sente a íntima verdade e necessidade.
Se, como pensam muitos cientistas (não todos!), é pseudo-ciência fazer do «desenho inteligente» uma conclusão científica, também é pseudo-ciência aquela que exclui a existência de um «desenho inteligente» com base nos resultados da ciência. A ciência poderia avançar na pretensão se pudesse por si só explicar tudo: não só o «como» do mundo, mas também o «quê» e o «porquê». Isto a ciência sabe bem que não está em seu poder fazê-lo. Inclusive quem elimina de seu horizonte a ideia de Deus, não elimina com isso o mistério. Resta sempre uma pergunta sem resposta: por que o ser e não o nada? O próprio nada é talvez para nós um mistério menos impenetrável que o ser, e o acaso, um enigma menos inexplicável que Deus?
Em um livro de divulgação científica, escrito por um não-crente, li esta significativa admissão: se percorremos para trás na história do mundo, como se passam as páginas de um livro desde a última página para trás, chegados ao final, percebemos que é como se faltasse a primeira página, o incipit. Sabemos tudo sobre o mundo, exceto por que e como começou. O crente está convencido de que a Bíblia nos proporciona precisamente esta página que falta; nela, como no frontispício de todo livro, está indicado o nome do autor e o título da obra!
Uma analogia pode ajudar-nos a conciliar nossa fé na existência de um desenho inteligente de Deus sobre o mundo com a aparente casualidade e imprevisibilidade posta à luz por Darwin e pela ciência atual. Trata-se da relação entre graça e liberdade. Como no campo do espírito a graça deixa espaço à imprevisibilidade da liberdade humana e atua também através dela, assim no campo físico e biológico tudo está confiado ao jogo das causas segundas (a luta pela sobrevivência das espécies segundo Darwin, a causalidade e a necessidade segundo Monod), ainda que este mesmo jogo esteja previsto e feito precisamente pela providência de Deus. Em um e em outro caso, como diz o provérbio, «escreve direito em linhas tortas».
3. A evolução e a Trindade
O discurso sobre criacionismo e evolução acontece habitualmente em diálogo com a tese oposta, de natureza materialista e ateia, e em chave, por isso, necessariamente apologética. Em uma reflexão feita entre crentes e para crentes, como a atual, não podemos deter-nos neste estágio. Deter-nos aqui significaria ficar prisioneiros de uma visão «deísta», e não ainda trinitária e, portanto, não especificamente cristã, do problema.
Quem abriu o discurso sobre a evolução a uma dimensão trinitária foi Pierre Teilhard de Chardin. A contribuição deste estudioso à discussão sobre a evolução consistiu essencialmente em ter introduzido nela a pessoa de Cristo, de ter feito dela um problema também cristológico [6].
Seu ponto de partida bíblico é a afirmação de Paulo segundo a qual «tudo foi criado por ele e para ele» (Col 1, 16). Cristo aparece nesta visão como o Ponto Ômega, ou seja, como sentido e ponto de chegada final da evolução cósmica e humana. Pode-se discutir o modo e os argumentos com os que o estudioso jesuíta chega a esta conclusão, mas não a própria conclusão. O motivo explica bem Maurice Blondel em uma nota escrita em defesa do pensamento de Teilhard de Chardin: «Diante dos horizontes aumentados da ciência da natureza e da humanidade, não se pode, sem trair o catolicismo, permanecer em explicações medíocres e em modos de ver limitados que fazem do Cristo um acidente histórico, que o isolam do Cosmos como um episódio postiço e que parecem fazer dele um intruso ou um perdido na hostil imensidão do Universo» [7].
O que falta ainda, para uma visão completamente trinitária do problema, é uma consideração sobre o papel do Espírito Santo na criação e na evolução do cosmos. Exige-o o princípio básico da teologia trinitária segundo o qual as obras ad extra de Deus são comuns às três pessoas da Trindade, cada uma das quais participa dela com sua característica própria.
O texto paulino que estamos meditando nos permite precisamente preencher esta lacuna. A referência às dores de parto da criação se faz no contexto do discurso de Paulo sobre as diversas atuações do Espírito Santo. Ele vê uma continuidade entre o gemido da criação e o do criador que está posto abertamente em relação com o Espírito: «Esta (a criação) não está sozinha, mas também nós, que possuímos as primícias do Espírito, gememos interiormente». O Espírito Santo é a força misteriosa que impulsiona a criação para seu cumprimento. Falando da evolução da ordem social, o Concílio Vaticano II afirma que «o espírito de Deus que, com admirável providência, dirige o curso dos tempos e renova a face da terra, está presente nesta evolução» [8].
Ele que é «o princípio da criação das coisas» [9], é também o princípio de sua evolução no tempo. Isso, de fato, não é outra coisa senão a criação que continua. No discurso dirigido, em 31 de outubro de 2008, aos participantes do simpósio sobre a evolução, promovido pela Academia Pontifícia das Ciências, o Santo Padre Bento XVI sublinhava este conceito: «Afirmar que o fundamento do cosmos e de seus desenvolvimentos é a sabedoria providente do Criador não é dizer que a criação tem a ver só com o início da história do mundo e da vida. Isso implica, mais, que o Criador funda estes desenvolvimentos e os sustenta, fixa-os e os mantém constantemente».
O que o Espírito oferece de específico e de «pessoal» na criação? Isso depende, como sempre, das relações internas da Trindade. O Espírito Santo não está na origem, mas por assim dizer, no término da criação, como não está na origem, mas no final do processo trinitário. Na criação – escreve São Basílio –, o Pai é a causa principal, aquele do qual são todas as coisas; o Filho é a causa eficiente, aquele por meio do qual todas as coisas foram feitas; o Espírito Santo é a causa aperfeiçoadora» [10].
A ação criadora do Espírito está na origem, portanto, da perfeição do criado; ele, diríamos, não é tanto aquele que faz o mundo passar do nada ao ser, mas aquele que faz passar do ser informe ao ser formado e perfeito. Em outras palavras, o Espírito Santo é aquele que faz passar o criado do caos ao cosmos, que faz dele algo belo, ordenado, limpo: um «mundo», precisamente, segundo o significado original desta palavra. Santo Ambrósio observa:
«Quando o Espírito começou a repousar sobre ele, a criação não tinha ainda beleza alguma. Ao contrário, quando a criação recebeu a atuação do Espírito, obteve todo este esplendor de beleza que a faz resplandecer como ‘mundo’.» [11]
Não é que a ação criadora do Pai tenha sido «caótica» e necessitada de correção, mas é o próprio Pai, assinala São Basílio no texto citado, que quer fazer existir tudo por meio do Filho, e quer levar à perfeição as coisas por meio do Espírito.
«No princípio, Deus criou os céus e a terra. A terra era caos, confusão e escuridão por cima do abismo, e um vento de Deus soprava por sobre as águas» (Gn 1, 1-2). A própria Bíblia, como se vê, alude ao passo de um estado informe e caótico do universo, a um estado em caminho de progressiva formação e diferenciação das criaturas e menciona o Espírito de Deus como o princípio deste passo ou evolução. Esta apresenta esta passagem como repentina e imediata, a ciência revelou que se estendeu em um arco de milhões de anos e que está ainda em ato. Mas isso não deveria criar problemas, uma vez conhecida a finalidade e o gênero literário do relato bíblico.
Fundando-se no sentido de expressões análogas presentes nos poemas cosmogônicos babilônicos, hoje se tende a dar à expressão «espírito de Deus» (ruach elohim) do Gêneses 1, 2 o sentido puramente natural de vento impetuoso, vendo nela um elemento do caos primordial, igual ao abismo e as trevas, ligando-o portanto ao que precede e não ao que segue, no relato da criação [12]. Mas a imagem do «sopro de Deus» volta no capítulo sucessivo do Gêneses (Deus «soprou em seu nariz um alento de vida e o homem se converteu em um ser vivo») com um sentido teológico e não certamente natural.
Excluir, do texto, de toda referência, ainda que embrionária, a realidade divina do Espírito, atribuindo a atividade criadora unicamente à palavra de Deus, significa ler o texto só à luz do que o precede e não à luz do que o segue na Bíblia, à luz das influências que sofreu e não também da influência que exerceu, contrariamente ao que sugere a tendência mais recente na hermenêutica bíblica. (O modo mais seguro para estabelecer a natureza de uma semente desconhecida não é talvez ver que tipo de planta nasce dela?)
Avançando na revelação, encontramos referências cada vez mais explícitas a uma atividade criadora do sopro de Deus, em estreita conexão com aquela de sua palavra. «Pela palavra (dabar) do Senhor se fizeram os céus, pelo sopro (ruach) de sua boca seus exércitos» (Sal 33, 6; cf. também Is 11.4: «Sua palavra será uma vara contra o violento, com o sopro de sua boca matará o malvado»). Espírito ou sopro não indica certamente, nestes textos, o vento natural. A este texto se remete outro salmo quando diz: «Envias teu espírito e são criados, e renovas a face da terra» (Sal 104, 30). Seja qual for a interpretação que se quer dar, por isso, ao Gênesis 1, 2, é certo que a continuação da Bíblia atribui ao Espírito de Deus um papel ativo na criação.
Esta linha de desenvolvimento se torna claríssima no Novo Testamento, que descreve a intervenção do Espírito Santo na nova criação, servindo-se precisamente das imagens do sopro e do vento que se leem a propósito da origem do mundo (Jo 20, 22 com Gên 2, 7). A ideia da ruach criadora não pode ter surgido do nada. Não se pode, em um mesmo comentário ou edição da Bíblia, traduzir Gênesis 1, 2 como «um vento de Deus sobre as águas» e depois remeter-se a este mesmo texto para explicar a pomba no Batismo de Jesus! [13].
Não é, portanto, incorreto continuar referindo-se a Gn 1, 2 e aos demais testemunhos posteriores, para encontrar neles um fundamento bíblico ao papel criador do Espírito Santo, como faziam os Padres. «Se adotas esta explicação – dizia São Basílio, seguido nisso por Lutero – tirarás grande proveito» [14]. E é verdade: ver no «Espírito de Deus» que repousava sobre as águas uma primeira referência embrionária à ação criadora do Espírito abre a compreensão de tantas passagens sucessivas da Bíblia, das quais de outra forma sua origem não teria explicação.
4. Páscoa, passagem da velhice à juventude
Tentemos agora assinalar algumas consequências práticas que esta visão bíblica do papel do Espírito Santo pode ter para nossa teologia e para nossa vida espiritual. Quanto às aplicações teológicas, recordo apenas uma: a participação dos cristãos no empenho pelo respeito e a salvaguarda da criação. Para o crente cristão, a ecologia não é apenas uma necessidade prática de sobrevivência ou um problema apenas político e econômico, mas tem um fundamento teológico. A criação é obra do Espírito Santo!
Paulo nos falou de uma criação que “geme e sofre dores de parto”. A esta dor de parto, hoje se mescla uma dor de agonia e morte. A natureza está submetida, uma vez mais “sem sua vontade”, a uma arrogância e corrupção, diferentes daquelas de ordem espiritual que Paulo entendia, mas derivadas da mesma fonte que é o pecado e o egoísmo do homem.
O texto paulino que estamos meditando poderia inspirar mais de uma consideração sobre o problema da ecologia: nós que recebemos as primícias do espírito estamos apressando a “plena libertação do cosmo e sua participação na glória dos filhos de Deus”, ou a estamos atrasando, como os demais?
Mas vamos à explicação mais pessoal. Dizemos que o homem é um microcosmo; a ele, portanto, como indivíduo, aplica-se tudo o que dissemos em geral do cosmo. O Espírito Santo é aquele que faz passar a cada um de nós do caos ao cosmo; da desordem, da confusão e da dispersão, à ordem, unidade e beleza. Essa beleza que consiste em ser conformes à vontade de Deus e à imagem de Cristo, passando do homem velho ao homem novo.
Com uma referência veladamente autobiográfica, o apóstolo escrevia aos Coríntios: “É por isso que não desfalecemos. Ainda que exteriormente se desconjunte nosso homem exterior, nosso interior renova-se de dia para dia” (2 Cor 4, 16). A evolução do espírito não acontece paralelamente à do corpo, mas em sentido contrário.
Nestes últimos dias, através dos três prêmios Oscar recebidos e da celebridade do protagonista, falou muito do filme “O curioso caso de Benjamin Button”, tomado de uma narrativa do escritor Francis Scott Key Fitzgerald.
É a história de um homem que nasce velho, com fortes traços de um octogenário, e, crescendo, rejuvenesce, até morrer como uma verdadeira criança. A história é naturalmente paradoxal, mas pode ter uma aplicação verdadeira se se transfere ao plano espiritual. Nós nascemos como “homens velhos” e devemos nos converter em “homens novos”. Toda a vida, não apenas a adolescência, é uma idade evolutiva”!
Segundo o Evangelho, criança não se nasce, mas se chega a ser! Um Padre da Igreja, São Máximo de Turim, define a Páscoa como uma passagem “dos pecados à santidade, dos vícios à virtude, da velhice à juventude, que se entende não em idade, mas em simplicidade. Éramos de fato decadentes pela velhice dos pecados, mas pela ressurreição de Cristo fomos renovados na inocência das crianças” [15].
A Quaresma é o tempo ideal para aplicar-se neste rejuvenescimento. Um prefácio deste tempo diz: “Tu estabeleceste para teus filhos um tempo de renovação espiritual, para que se convertam a ti com todo coração e, livres dos fermentos do pecado, vivam as vicissitudes deste mundo, orientados sempre para os bens eternos”. Uma oração que remonta ao Sacramentário Gelasiano do século VII e que ainda se usa na vigília pascal, proclama solenemente: “Que todo o mundo veja e reconheça que o que está destruído se reconstrói, e tudo volta a sua integridade, por meio de Cristo, que é o princípio de todas as coisas”.
O Espírito Santo é a alma desta renovação e deste rejuvenescimento. Comecemos nossos dias dizendo, com o primeiro verso do hino em sua honra: “Veni, creator Spiritus”: Vem, Espírito criador, renova em minha vida o prodígio da primeira criação, sopra sobre o vazio as trevas e o caos do meu coração, e guia-me para a realização plena do “plano inteligente” de Deus sobre minha vida.
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[1] Cf. S. Agostino, Esposizione sulla Lettera ai Romani, 45 (PL 35, 2074 s.).
[2] A. Giglioli, L'uomo o il creato? Ktisis in S. Paolo, Edizioni Dehoniane, Bologna 1994.
[3] H. Schlier, La lettera ai Romani, Paideia, Brescia 1982, p. 429.
[4] Virgilio, Eneide, I, 462.
[5] Cf. S. Ireneo, Adv. haer. V, 1,2; V,3,3.
[6] Cf. C. F. Mooney, Teilhard de Chardin et le mystère du Christ, Aubier, Paris 1966.
[7] M. Blondel et A. Valensin, Correspondance, Aubier, Parigi 1965.
[8] Gaudium et Spes, 26.
[9] Tommaso d'Aquino, Somma contro i gentili, IV, 20, n. 3570 (Marietti, Torino 1961, vol. 3, p. 286).
[10] S. Basilio, Sullo Spirito Santo, XVI, 38 (PG 32, 136).
[11] S. Ambrogio, Sullo Spirito Santo, II, 32.
[12] Così G. von Rad, in Genesi. Traduzione e commento di G. von Rad, Paideia, Brescia 1978, pp. 56-57; da notare, tuttavia, che in Enuma Elish il vento appare come un alleato del dio creatore, non un elemento ostile che gli si oppone: cf. R. J. Clifford-R. E. Murphy, in The New Jerome Biblical Commentary, 1990, p. 8-9.
[13] Così avviene nella "Bibbia di Gerusalemme": cf. note a Gen 1,2 e Mt 3,16 e in The New Jerome Biblical Commentary, Prentice Hall 1990, pp. 10 e 638.
[14] S. Basilio, Esamerone, II, 6 (SCh 26, p. 168); Lutero, Sulla Genesi (WA 42, p. 8)..
[15] S. Massimo di Torino, Sermo de sancta Pascha, 54,1 (CC 23, p. 218).
[Traduzido por Zenit]
